在“身份社会”[1]中，可能没有哪一个群体，像知识分子一样，地位起伏不定，形象诡谲多变，有时充当忠肝义胆的时代砥柱，有时扮演尔虞我诈的跳梁小丑；他们传递着庙堂正音，也吟啸过江湖歌谣和民间淫曲；他们可能是道义的担当、知识的承载体、传统的继承人和文明的创新员，也有可能是法统的叛逆者、偶像破坏者、德行败坏之人和见风使舵的变色龙。在漫长的历史中，他们呈现出祭师、弄臣、教士、官员、老师、地方精英、专业技术人员的种种面孔，唯一不变的是他们是一群握有特殊权力的人，那种权力未必是直接的暴力持有，却因为对于话语和表述的操控而产生了持久又广远的影响力。知识分子固然是一个现代新发明的概念，但是相关的身份与意识却源远流长，就中国历史而言，无疑从“士”的分化开始就出现了一种独有的文人角色。这种传统角色在近现代中国经过脱胎换骨式的转化后进行了全面刷新与自我塑造，而重新界定与赋予的现代内涵则基本上是结合了西方启蒙运动以来的知识分子认知与中国传统社会士人精神的结果[2]。

关于知识分子的表述汗牛充栋，因为呈现他人与表述自我本身就是知识分子获得与展示权力的途径，也即他们拥有的是广义上的文化权力，这种权力有时候会与经济权力及政治权力相结合，有时候又会产生背离，而并非像在某种特定的知识分子立场上所描述的那样是独立于复杂社会系统尤其是官方之外的异见者或者自由人——这种含混、杂糅的表述与被表述在20世纪末体现得最为突出，尤其是在1990年代这个缺乏命名共识的转型时代里最具有症候意味。

在现代中国以及中华人民共和国的建立过程中，知识分子与工农联盟结合，对革命的胜利起到了推动作用，1949年之后新兴的共和国建立了一整套政治体制，特别是单位制度与户籍制度，以工作证、档案、户口、粮食本等既给人保障又使人受约束的身份与福利关系，将知识分子整合到社会主义体制之中。在这个过程中，参与革命建国的“有机知识分子”[3]与一部分自由知识分子，都成为制度系统的有机组成部分，中间因为意识形态激进化而采取的知识分子改造运动，使之在政治地位上遭到一定程度的挤压，但对于迫切需要“现代化”的社会而言，知识分子以其特殊的专业才能，依然有其不可或缺的功能。因而在1970年代后期邓小平就开始提出“科学技术是第一生产力”的问题，调整了知识分子在社会结构中的位置，而且明确提出“知识分子是工人阶级的一部分”，“要把‘文化大革命’时的‘老九’提到第一”[4]，给知识分子的社会角色以重新定位。尽管在邓小平的论说中知识分子主要是指科技知识分子，但不妨碍人文知识分子同样分享了改革的红利，并以其先声夺人的表述而一度在“新时期”成为改革话语的先导者。

伴随商品经济与市场化的兴起，中国的社会结构在1990年代发生了巨大变迁，作为领导阶级与基础的工人与农民都发生了身份的调整，原本属于“工人阶级”一分子的“知识分子”同样在“市场化”的总体性话语中面对身份定位与重构的问题。知识分子感受到自身文化符号与象征资本的贬值，以及由此导致的在经济生活与社会地位中的边缘化。20世纪末的知识分子遭遇了堪称天人交战的焦虑与挣扎，并力图在变化了的语境中尝试建立起主体性的言说，产生了一系列的论争[5]。本文并不想牵涉过多自1990年代末已经开始总结与梳理的思想史与文化史内容，而主要从文学的视角切入人文知识分子的表述问题，在文学事件、作品呈现与作家立场的表述与被表述中，重新对于某些习以为常的认知——反智主义与启蒙话语裂解后的话语分歧、世俗化的不满与日常生活的合法化、专业主义岗位意识与公共性的吁求——进行辨析。

“反智”与“启蒙”

与人文知识分子在新时期之初于自上而下的真理标准、人道主义及“新启蒙”的讨论中所扮演的文化英雄式角色和良好的自我感觉形成鲜明对比的是，他们在文学作品中并没有出现太多的身影——在“文化大革命”晚期及改革开放早期的知识分子题材作品中，如张扬《第二次握手》（1975）、徐迟《哥德巴赫猜想》（1978）、谌容《人到中年》（1980），主人公都是科技知识分子（物理学家、数学家或医生），电影（剧本）《苦恼人的笑》（1979）尽管是以记者傅彬为主线，但他所观察与体验的社会悲剧依然是医学院教授的人生苦难。不过，这种人文知识分子形象的缺乏，可能正意味着他们的自我意识与自我定位是历史主体，还没有将自身作为对象，折返到内倾式的自我关注之中。确实，人文知识分子（作家、学者、记者）参与了整个20世纪80年代的各种文化事件与思潮，在象征资本上隐然具有同政治资本与经济资本分庭抗礼之意，这也是在此后的岁月中，80年代被怀想为（至少是文学与思想上的）黄金时代的原因之一。

整个80年代走马灯式的文学思潮与流派更迭中，知识分子形象始终是一个弥散性的存在，无论是对于乌托邦运动所造成伤害的控诉，还是历史文化的抽象反思，还是对于主流现代化话语的回应，其中都隐含着知识分子创伤经验的间接呈现——他们讲述别人其实都是在讲述自己。1985年之后，伴随欧美现代主义为主导的价值观念的传播，关注宏大命题的文学逐渐向个人主义与形式变革转向，这依然是精英知识分子式的文学变革。与此同时，作为当代文学批评与文学史叙述边缘角色的王朔则横空出世，并以其同影视文化的结合，呈现出一副截然不同的面目。王朔征用革命话语，加以戏谑化，并不以知识分子为主角，但在他的作品中知识分子及其行状与生机勃勃的市民相比则表现为迂腐、猥琐、乏味的特征，因而他被视为中国当代文学媚俗与反智的始作俑者。在1990年代初的观察者看来，这是“现代专制”所造成的灾难，“必须正确认识和确立知识分子的历史作用和历史地位……知识分子的自觉更新与工农大众的自觉提高这两大命题和两大实践综合在一起，才构成中国现代思想史、文化史和现代社会历史的一个优美的‘合题’，才可能避免‘工农兵上管改’‘知识分子接受工人、贫下中农再教育’一类悲剧的重演”[6]。这种论说将当代知识分子形象在文学中的污名化处理，欲说还休地归因于刚过去并不久远的激进革命运动，却忽略了王朔文本中的戏谑与讽刺并非针对知识分子或革命话语本身，而是指向于某种系统性的虚伪、官僚主义和形式主义，知识分子在那个系统中扮演的角色并不如同他们自己所想象的那么光明俊伟，很多时候反倒是以其钩心斗角与小肚鸡肠在其中推波助澜。也就是说，如果一定要将王朔命名为“反智”，那么它反的也并非“智性”与知识分子，而是假智性与冒知识分子之名行厚黑之实的庸俗与堕落——反而不是“媚俗”，而是批判，尽管以市民立场的面目出现，根底里依然保留了精英式的傲慢：“我在大骂知识分子时发现自己只有站在知识分子立场上才骂的（得）出口骂的（得）带劲儿。”[7]只不过他吃柿子捡软的捏，为的是让老百姓与老干部满意，才能实现利益最大化。

王朔的被误读，与知识分子很容易同政治权力纠缠在一起密切相关。1990年代关于反智主义的言说也正是源于对刚过去不久的六七十年代全球性激进革命的反思，而那种激进运动在中国又会被追根溯源到文化的传统之中。在1994年的一场文学批评讨论中，就有论者直称对知识分子精英文化的过度贬抑，除了多种现实原因，还与中国文化中的反智主义传统有关，知识、知识分子、知识分子的价值原则，关于艺术、社会进步的乌托邦情怀，都是这个传统蔑视嘲讽的对象[8]。这种观点与1975、1976年间有论者从儒、道、法家传统，以及君权与相权出发分析的“反智论”如出一辙，论者更是将其直接与“政治传统”关联在一起[9]。尽管论者申明自己并无春秋笔法，但如果进一步考察其写作的背景，则无法不让人联想到彼时正在全球尤其是中国发生的“文化大革命”。而反智主义论说在美国的兴起无疑源自1963年霍夫施塔特（Richard Hofstadter）的名作Anti-Intellectualism in American Life，此书针对的是1950年代美国民主政治的勃发、宗教的世俗化、实用主义的兴起与教育普及所带来的文化渠道下沉[10]。60年代席卷全球的青年革命与底层及边缘人群的平权运动，无疑加深了精英主义的焦虑，从而使得反智论在知识分子中的广为传播，进而在“理论旅行”之后波及八九十年代的中国。

中国1990年代的所谓的“反智”并非“批判”或“戏拟”，而是市侩理性对知识分子的丑化与矮化，客观上与当时的市民观念与经济实用主义有关。因而在“人文精神大讨论”中，批评人文精神沦丧与道德滑坡的主基调落在商业逻辑与市场经济对知识分子人格与精神的负面影响上，革命政治批判反倒退隐到背后。因为革命政治中的知识分子与一般民众的关系并非单向度启蒙，而是彼此融合的相互启蒙，如同葛兰西所说，“教员与学生的关系是积极的关系：他们的地位可以变换，因此每一位教员同时就是学生，而每一名学生同时就是教员”[11]，这是理论与实践之间的交互辩证，也正是20世纪中国早期知识分子的下层启蒙，到中期知识分子改造与自我改造的一系列实践的内在逻辑。这种交互启蒙随着激进运动的失败而转入到另一种形态的“新启蒙”，事实上是高度精英化的，而知识分子与工农大众在这种新启蒙中则彼此割裂开来，最终导致了知识分子话语在日益兴起的市场经济之前归于失效。敏锐如王朔者则抛开了知识分子话语，而投入到新兴的“大众”洪流之中；在1980年代作为人文知识分子明星的李泽厚等也开始反思“激进”，进而延伸到对整个20世纪“狂热”的质疑[12]。值得一提的是，他们的知识分子式表述是自我关注的，缺乏对20世纪最为重要的新兴政治与文化主体“人民大众”的关注，他们的“告别革命”于是成为知识分子单向度的“后革命”自我反思。

“后革命”话语的吊诡之处在于，知识分子过于内倾的自我关注与知识分子形象的孱弱缺席形成了鲜明对比：一方面是知识分子的喧嚣言说与论争，另一方面则是那些言说与论争在非知识分子群体那里的被无视乃至漠视——当知识分子提出“告别革命”时，意味着他将自身从更广阔的社会关系中剥离出来谋求独立的言说，从而也就拆卸了自身在历史进程中的合法性与活力，实际上是主动告别了自己的话语中心位置。这导致的结果是在文学表述中知识分子的缺席与退回到保守的旧文人视角，两个90年代初的文本鲜明地体现了这一点。

《故乡天下黄花》（刘震云，1991）书写从民国初年到“文化大革命”年代一个村庄的历史，形成了对于汪晖所命名的“短20世纪”（亦即中国革命的世纪）[13]的隐喻。全书的四个部分“村长的谋杀”“鬼子来了”“翻身”“文化”，分别代表了20世纪各个转折阶段的节点性时间，这些时间被处理成了均质化的，村庄所经历的历次事件以一种超然的笔触去价值化了：无论是乡间仇杀还是抗日战争，无论是革命还是建设，都被描述为无观念差别的权力之争，历史在这种叙述中也就成了走马灯式的“上台”与“下台”的相斫书[14]。最具症候意味的是，所有的事件中都没有知识分子的身影，他们成了“在场的缺席”，这是典型的后革命时代对于历史与历史中人的理解，无视葛兰西所谓有机知识分子在革命与建设行动中所起到的先行与先导作用，也就无法真正意义上书写20世纪中国的历史。这种表述里知识分子的缺席，与现实中知识分子的失语形成了彼此的换喻。

另一部被指称为知识分子题材的小说《废都》（贾平凹，1993）在其诞生与传播过程中饱受争议，但主人公庄之蝶与其说是知识分子，不如说是旧文人的当代还魂，他与小说中其他那些画家、书法家、戏剧导演都是“闲人”——某种“内靠官僚，外靠洋人”的当代帮闲与帮忙。在旧文人囿于其认知视界所觉察的世界中，“新电影、新衣服、新装饰品，一样也不缺，仍没有新的思想和新的主题”[15]。当知识分子丧失建立起与现实关联能力的时候，他就只能返归到“传统”文人的邪僻雅趣与抱残守缺之中。小说里唯一的现代知识分子是归来的右派钟唯贤——一个“过时的人”，因为对于过去运动的心有余悸而在现实中噤若寒蝉，职称还是靠庄之蝶走关系获得，最终得到“优待知识分子”的政策实惠是提前火化。这个反讽的场景，预示了知识分子之死的时代寓言。

“诗人之死”构成了1990年代的时代隐喻。1989年春，诗人海子卧轨自杀，尽管他在遗书中声明自己的死与任何人无关，但不妨碍被与此后其他一些诗人、艺术家乃至学者（戈麦、顾城、徐迟、吴方、苏葆桢、胡河清、宋祖良……）的自杀、戴厚英的被杀、王小波的猝死……放置在一起，被文化学者解读为金钱社会造成的末世感以及精神乌托邦的沦陷，甚至同屈原和王国维的自沉关联起来[16]。作为人文知识分子代表性形象的诗人之死，意味着一个黑格尔所谓的“英雄时代”的没落与平庸乏味的“散文时代”的到来[17]，而90年代各种小女人散文、大历史散文占据文学领域最大范围的市场似乎也确证了这一点。

在类似的表述与认知中，包含着对于反智与启蒙的双重误解：反智不过是一种纡尊降贵的精英姿态，而启蒙则被片面理解为代言式的、消解了个人性的集体话语。后一点的误解尤甚，以至于当人们描述1990年代所产生的思想分歧时，往往认为是“启蒙的自我瓦解”，是由于“利益的分化、知识结构的断裂和现代性目标诉求的不同”，而导致新启蒙的“态度一致性”的“分化”[18]。如前所述，“新启蒙”的“一致性”建立在自上而下的共识中，与其说是知识分子主导，毋宁说是他们作为主导性意识形态的附庸，这是一种带有现代性早期意味的启蒙观，而当代启蒙可能需要福柯所说的，“必须被理解为既是一个人们集体地参与其中的过程，同时也是一个由个人完成的勇敢的行动”，是“生产出自己”，而不是改造他人，“有关我们自己的历史本体论必须从一切生成是普遍的和彻底的方案中分离出来。事实上，从经验中可知，要求逃离当代现实体系，以便制订出有关另一个社会、另一种思想方式、另一种文化、另一种世界观的完整方案，这种企图只能导致最危险的传统的复辟”[19]，这是一种关联现实的态度与生活，包含着自我批判、对自身限度的历史分析以及超越局限性的可能与尝试，虽然隐含着目的论，但实践中则将启蒙理解与践行为一个过程，而这一点在1990年代尚未从震惊体验中缓过神来的知识分子那里，还没有得以在观念上展开，更勿论文学中的表现了。

世俗化与日常生活

在一般文艺批评与文学史的归纳中，1990年代文学最为显著的特征无疑是世俗化与日常生活审美化。这一点在《废都》中已经初露端倪，作家不过是一种职业，文人不再耻于言利，做生意获得正当性，知识分子向着“传统”“复辟”，而这个“传统”是未经现代经验与历史过程洗礼的前现代士大夫中的一脉——文人化的世俗传统。这种文人世俗传统指向于世情书的烟火生活与隐逸逍遥的自由想象，某种意义上是对过度理想化与现代知识分子形而上吁求的反拨，其内在认知方式建基于“人性”或者说感觉方式与情感结构的集体记忆之上。如同王小波在一篇一万三千多字的短篇小说《立新街甲一号与昆仑奴》中十三次提到的“古今无不同/一般同”[20]，所有的“一般同”都是某种“感觉”：远眺华厦的感觉、雪夜谈笑的感觉、屈辱感、图报感、嫉妒感、与美丽女郎朝夕相处的幸福感、懒洋洋的春意、面对女孩的窘境、期待秀色可餐的忐忑心态……它们是源于身体与情绪的人类共通感受，不具备明确的时代性与地域性，是农耕时代的文化心理积淀在工业乃至后工业社会的残余与怀想，成为“一切都在无可挽回地走向庸俗”[21]时候的寄托与凭恃。

“走向庸俗”具体体现在三种文学潮流上。一是“新市民文学”的世情况味与小资情调。“新市民文学”按照倡导者周介人的解释，“就其背景而言就是作家从前一个时段的种种政治的、文化的情结中伸出手来，抚摸当下的现实，对结束了僵硬的意识形态对峙的世界格局有新的把握方式，对逐步市场化的中国社会结构与运作有新的感应与认知，使文学对于民族的现实生存与未来发展有新的关怀”，而“新市民”的主体则是“国有资产的管理者、经营者与生产者”[22]。在这种理念中，原先作为文学主要书写对象的农民、工人（包括知识分子），让位于社会结构变化中不限于城市但以城市为主体的阶层。这不是“新”的“市民文学”，而是“新市民”文学，这种偏正结构里，不言而喻的不再是观念与形式上的新旧与否，而在于伴随着市场而来的区别于集体所有制时代的世俗化“市民性”。知识分子当然可能成为“新市民”的组成部分，但知识分子的“自由漂浮者”特性无疑消弭融化在了改革开放与市场经济的语境之中——他们可能依然“漂浮”，但“自由”则受制于金钱与市场。市民文学的古典世情书传统复归，与如同巴尔扎克笔下雄心勃勃的外省青年在市场时代来到都市，确乎让他们在情感与精神上的市侩气“古今无不同”。值得一提是，从张爱玲的回潮到“小女人散文”与“美女作家”的勃兴，都市女性的性别化与物化浮出水面，以物质感性与“格调化”的消费叙事迎来了对理性与精神世界的新一轮降解。

“新市民文学”属于分享改革红利的文学生产。尽管可能并非“新富人”，但在市场所解放与生产出来的财富与欲望，促使“新市民”向“成功人士”看齐，体现了价值观上的位移。在邱华栋一篇被命名为“新市民小说”的作品中，都市里的年轻人怀揣梦想，试图在混乱而充满活力的市场上“买卖机会、实现欲望”，其中有一个细节颇能代表彼时的时代情绪，两个外地青年站在北京三元立交桥上眺望城区：“我想我们想在这里得到的不只是名利、地位，还有爱情和对意义的寻求。……我们站了许久，我取出了巴尔扎克的《高老头》，我朗读了该书中的一个充满了雄心的人物拉斯蒂涅，站在巴黎郊外一座小山上，俯瞰灯火辉煌的巴黎夜景时所说的一段话：‘巴黎，让我们来拼一拼吧！’拉斯蒂涅后来周旋于贵妇人的石榴裙边，从而爬上了银行家兼政客的宝座。”[23]这类拉斯蒂涅式的人物，原本也是小知识分子，但是在新的语境中化身为一系列以“都市新人类”为名的《时装人》《公关人》《直销人》《化学人》《平面人》《广告人》《电视人》《环境戏剧人》，进而演化为由原先负面含义转向中性指称的“小资”。小资对于“成功人士”生活方式与价值观念的模仿成为一种格调化的时尚，正如西美尔所分析的，“时尚是阶级分野的产物”，“它满足了社会调适的需要；它把个人引向每个人都在行进的道路，它提供一种把个人行为变成样板的普遍性规则。但同时它又满足了对差异性、变化、个性化的要求”[24]。这是一个新兴阶层在试图构建自己的文化生活与文化形象。

二是新写实文学的自然主义与生活流。这其中又可以分为“现实主义冲击波”的分享主流意识形态的叙事与市井视角的“一地鸡毛”叙事。在这两种被广泛讨论的叙事中，现实主义被倾向于自然主义但又缺乏自然主义整体性视野的“写实”所化约，家庭、婚姻、欲望等私人领地如其本然地呈现出或然性的面孔，而放逐了“典型环境中的典型人物”此类现实主义应然性的诉求。知识分子形象在此类作品即便没有消失，其形象无论从精神质地到外貌形体也是猥琐而丑陋的，他们在杂语喧哗中喃喃独白而无人倾听[25]。这种情形可以视为“脑体倒挂”在文学上的反应——知识分子的文化资本无法迅速变现，或者在市场里根本就缺乏买主。与之并行的，是进城务工的农民顶着由1950年代发明的“盲目流动”一词衍生出来的“盲流”的名字，在延续下来的城乡二元结构中处于狼狈的境地；同时，集体所有制改革中形成的大量分流工人则不得不自谋生路、艰苦辗转，他们的疲惫与创伤直到他们的子一代才得以被言说。

“新写实文学”在市井化中预示了21世纪初年“底层文学”的先声，只是缺乏后者那种比较鲜明的阶层意识，那是因为仅仅是生存就让许多人筋疲力尽，因而必然要缩减生活的内容。生活的多样性因此被简化成了琐碎的生理欲望与物质需求的满足，精神生活与文化生活这些在马斯洛阶梯中处于较高层级的需求则被放逐，或者至少暂时顾不上。这样的境地中，诗意与浪漫荡然无存，人文知识分子接受“平庸的生活”就是“深深弯下的身躯”[26]；甚而陷入自我贬损的境地：“城市中最伟大的懒汉/做了诗歌中光荣的农夫/麦子以阳光和雨水的名义/我呼吁：饿死他们/狗日的诗人/首先饿死我/一个用墨水污染土地的帮凶/一个艺术世界的杂种。”[27]《饿死诗人》这首诗当然可以从延续了“第三代诗人”的平民化、口语化、解构与颠覆的视角进行解读，然而值得注意的是，在语言与“诗意”革新的尝试同时，它将“艺术世界”与土地、与生活世界隔离开来，这无疑是对生活世界的简化，仿佛艺术与生活互不相属甚至彼此伤害。在这种狭隘化的理路中，日常生活显示出粗糙而鄙陋的风貌，描述它的文字也剥去了浪漫诗意的外衣。

三是承续“先锋文学”的“晚生代/新生代”的零度琐碎叙事。如果说“新市民”与“新写实”是身份与阶层变革在文学上一体两面的直接表现，“晚生代/新生代”（朱文、韩东、李洱等）的表述则较为间接，在叙述姿态上是去精英化的世俗知识分子式的，普遍带有存在主义色彩。“晚生代”作品中充斥着生活与情绪的碎片，“他们已经完全脱离了‘巨型寓言’，他们的个人化立场彻底向生存的直接性倾斜，他们的叙事没有文学的历史由来，更没有文化目标，历史之手也不再能强加给他们以革命性的象征意义”[28]。几乎没有人会忽视“晚生代”作品中对于“性”和欲望的热衷，当时的文学现场观察者曾经用葡萄牙作家萨拉马戈的“集体失明”一语概括那种“性状态”——“审视生活、审视这个世界的眼睛不存在，人们成为这个时代理智上的盲人……缺少审美的眼睛”[29]。平面与表象化的“性的人”失去了先锋文学的批判功能：先锋所表述的对象尽管抽象，其形式与观念的变革至少在文学层面是有具体针对性的，而在“晚生代”那里则褪去其批判意识而侧重于展示功能，丰饶的是实然与或然的层面，匮乏的是应然与乌托邦的维度。“日常生活审美化”是对“日常生活”的形而下偏执，其结果是使得主体性的个人沦为了匿名而猥琐的大众。与同一时期在美术与雕塑中的艺术呈现如出一辙：“所有人的面庞、表情如出一辙，你看不到内在的丰富与复杂，他们是冷漠、乏味、‘无个性的人’。这些形象是缺乏内在人格的机械人，对比加缪式的‘局外人’就可以看得更清楚，后者是个性化的疏离，无个性的猥琐者则在漠然中还关心金钱与肉体。猥琐者的当代艺术形象与文学同步在日常生活审美化中逐渐确立起来，更多是岳敏君‘标志性笑容’所呈现的那些闭着眼睛、张着大嘴憨笑、没有脑子的中年人，同样的千面一人，投射出权力体制下的模式人生，机械复制时代的人格。唯一不变的是无所用心，那洞开的嘴巴如同无底的深渊，是无尽欲望的黑洞。它们不恐惧，引起不了净化与陶冶的心理机制，却令人不安和沉沦。方力钧的光头男与憨笑者之间有着惊人的相似，较之于蒙克被压抑的无声《呐喊》，方力钧的光头们在沉默的内心里嚎叫，张开嘴巴，里面伸不出舌头，只有空空荡荡，那不是被压抑者的呻吟，而是自我压抑者的慵懒、厌烦和倦怠。”[30]

慵懒、厌烦和倦怠是“晚生代”作品显示出来的群体性情感结构，王晓明从朱文笔下的小丁那里发现了一个具有时代色彩的精神命题：“巨大而深厚的‘无聊’早已罩住了我们的生活，它随时准备向我们袒露这个时代的人生的秘密。”[31]这种“无聊”在人文知识分子那里尤为突出，小丁就是一位作家，他并非没有偶尔的尖锐和对“无意义”的自觉，只是缺乏行动能力去直面与冲决。

在短篇小说《错误》（1997）中，李洱勾勒了世纪之交知识分子的形象。小说开头暗示了大致的背景：1997年春，社科院工作的张建华即将评副研究员，已经离了婚，对生活有着百无聊赖的期待。因为偶尔改变习惯，去收发室闲转，居然开始收到以前朋友的来信，诡异的是这是一个陌生女人的来信，讲述她与不同陌生男人之间莫名其妙的故事，那些男人的角色似乎像是“雅皮士”，但“他觉得这个词不够恰当，还是‘无赖’一词更恰当贴切一些”[32]。在阅读来信的过程中，张建华对写信的女人进行查找，但一无所获，并且开始期待自己也进入到女人的叙述中。当终于在新的来信中读到关于自己的描述时，他却觉得完全不像自己。这个故事带有卡夫卡式的荒诞。有意思的是张建华的反应。他在读信的时候“听到自己的笑声。那声音像猫头鹰在叫，一点也不好听。他笑了一会儿，看看四周。同事们都在看报或下棋，没人注意他”。“通过挂在报架上方的那面破镜，他第一次看到了自己读信时的模样：虚肿的脸，发红的鼻尖，猿猴那样的厚嘴唇，僵硬地耸起来的肩膀。耸起的肩膀，似乎只有一个目的：把他的脑袋藏到身体里面。”这个拉康式的场景，投射的是世纪之交知识分子的自我印象——“脑袋藏到身体里面”，精神躲进欲望之中，他们以为自己拥有批判与智慧（猫头鹰是黑格尔与鲁迅钟爱的意象），但“没人注意他”。张建华试图推脱掉不适感，尽量说服自己收到的信是写给某个路人而错误地传递到自己手里，但是那种幽灵般的感受却萦绕不去，“从某个地方传来一阵锉刀的刮磨声。他逃进了房间。在影影绰绰的昏暗中，他期待着捕捉那个声源。他再一次没能如愿以偿，因为他没有料到那声音就发自他的脑壳，就像源于梦境的最深处”。他逃脱不了精神的自我折磨，但这种折磨出自人物内倾式的自我体验，没有与外界构成关联，于是他成了衔尾蛇，在自我循环中达至想象中的无限。张建华与小丁的情感结构如出一辙，李洱在张建华的故事中无意间揭示了知识分子边缘化与自我边缘化的秘密：他们标榜的独立与自由，游离于政治或者任何宏大叙事之外，具有典型的后现代症候，无论是对于人文精神的强调，还是现实中身份位置的分化与转化，都源于对生活的片面理解。用李大卫的话来说就是，当他们在试图对生活进行“现象学还原”的时候，陷入了一种新的“元日常生活”的意识形态与形而上学[33]。

宏大叙事（启蒙、革命、崇高行动）与日常生活不应该被处理为二元对立的关系，事实上恰恰是前者的果实构成了后者的基础，否则后者无从谈起。但革命在1990年代话语中同激进、斗争、断裂、置换、颠倒、摧枯拉朽……相关联，被理解为慢慢时间长河中的某种例外状态；而人性则亘古不变（古今无不同）或者至少变化不大，它被视为构成了无尽岁月中安稳的底色和更为踏实而久远的存在。相比之下，由于特别的危机和情境所造成的革命，只是飞扬的浪花，终归要落入日常生活平静的深流之中。乍看之下，这种认知似乎颇有道理，但这是对20世纪革命的曲解，将它等同于历史上的造反、改朝换代或者其他形式的暴力行径。与此同时，当日常生活被剥夺了崇高事物之后，就只剩下生物、身体、物质、欲望、情感、个体的层面，而丧失了精神、心灵、理想、信仰与集体的维度，人就变成了工具理性意义上的“经济人”与生物学意义上的“欲望的人”。真正的日常生活与人都应该是丰富复杂而多维度的，当然充满着形而下的欲望，但也并不排斥形而上的价值，“月亮”与“六便士”并非一定要截然二分。

专业化与公共性

无论从题材还是观念上，格非的《欲望的旗帜》（1996）都可以视为90年代知识分子写作的一个标志。这部小说以一场哲学学术会议为中心展开，但那场被寄予了厚望的学术研讨会遭遇重重风波，结果等于不了了之，并没有解决任何学术和思想上的问题，从而最终使得小说成了一个爱情故事。在叙述曾山与张末的爱情的时候，格非插入了一段对曹雪芹与《红楼梦》的议论：“曹雪芹在写作《红楼梦》的时候，显然是遇到了这样一个难题：面对虚幻而衰败的尘世景观，他的梦因无处寄放而失去了依托。因此，他不得不像布莱克所说的那样，一个人在无路可走的时候，强行征用爱情。”[34]当面对学术与思想的出路问题时，《欲望的旗帜》也不得不强行征用爱情，这是格非在彼时叙述知识与知识分子的困境。如果将其视为一个换喻，也可以用来解释90年代的欲望化、世俗化、个体化叙事，当人文知识分子的启蒙与乌托邦之梦破碎之时，只能征用世俗的日常生活，回到个人。

这部小说中写了两代不同类型的知识分子。曾山的导师贾兰坡是哲学界名宿，两人的观念并不太相同：“按照贾兰坡教授的解释，当今人文哲学的当务之急在于为处于转型期的社会建立新的价值范畴，而不是像曾山文章所做的那样，徒劳无益地宣告这个世界行将崩溃的消息。哲学重在阐述，而不是简单的启示或布道，‘假如像你所说，这个世界注定要完蛋的话，我不知道你的论文还有什么价值。没有对于永恒的确信，道德亦将不复存在’。”但贾兰坡本人似乎也无能力建立价值范畴，在曾山的妻子张末那里甚至是色情与猥琐的形象，而他在会议来临之际骤然自杀，从物理意义上证明了他的失败。曾山的师兄子衿则完全是欲望化的代表，与曾山、张末在情感与理念上的纠缠与痛苦不同，“在现实生活中，子衿是一个彻底的不合作者，冷漠与谎言成了他唯一的护身符。他只对自己负责”，最终在失德纵欲中走向疯狂。相较之下，曾山是生活在词语中的人，因而也是最缺乏行动能力的人，所以小说到最后几乎给每一个出场人物都有一个结局，唯独无法给他在现实中一个结局。

无论贾兰坡、子衿还是曾山，都算不上知识分子的主流，他们的肉身与言说进入不了公共空间。最能代表90年代知识分子形象的是老秦，他被叙述者称为“调情者”。格非忍不住对“调情者”做了一个描述：“这个社会中存在着形形色色的调情者，他们寄居在某种边缘或夹缝地带，犹如变色虫匿身于苍翠的树叶之中。纷繁复杂的现实既是他们展开活动的舞台，也是他们的隐身之所。他们与社会总是眉来眼去，但从不同床共眠。他们驱使着别人，也为别人所操纵。他们嗅觉灵敏，相时而动。时而温文尔雅，时而凶相毕现，时而安贫乐道，时而愤世嫉俗。一旦危险来临，他们就在社会巨大的幕幛之后消失得无影无踪，或独钓寒江，或访麻问菊。郑燮三绝琴棋事，东坡一生儒道佛。他们既可以得到现实的种种好处，财富、名望、安宁甚至不朽，又可以逃避惩罚。况且，即便是惩罚本身也并非不可以加以利用。在这个古老的国家中，他们既是一名游戏者，又是真正的上帝，他们的身份介乎诗人与政客、商人与隐士之间，倘若略加规别，则又可统称为知识分子。”“调情者”在这里被勾画为附着在各种“皮”上的“毛”，即便他们的话“既无人附会，也无人反驳”，也不妨碍他们继续游走与钻营。这是一种现代知识分子向传统文人的退化，无疑在90年代初的“人文精神大讨论”中一度引发巨大焦虑，但革命与启蒙神话难以抵御地被现代化、个体化神话所置换，元话语转变为分歧的言说，众声喧哗中知识分子得到的只是喧嚣的失语。如同李洱的一篇小说标题所显示的，大家都是“饶舌的哑巴”。

之所以知识分子会变成嘈杂的失语者，在于他们的声音被认为空泛、不切实际与脱离群众，也就是说，当知识分子试图超越为具体的问题寻求具体的答案而向公众发言时，他们显得“不专业”。因为面对时代与社会的复杂性，道德义愤与激情下的全称判断，很容易滑向信口开河。知识分子表述的合法性必须建立在话语领域与制度领域，进而言之更广阔的文化权力格局与政治权力格局的交织之中。这必然导致他们反求诸己式的对于专业化的吁求。

在这种背景中，才可以理解1990年代被知识分子与传媒提升为文化偶像的顾准、陈寅恪、钱锺书们的意味。他们被解释为“自由的精神”与“独立的思想”的象征，是“荒江野老屋中二三素心人”的坚守，呼应的是对于知识分子“岗位意识”[35]与专业化的呼吁——当知识分子意识到无法“兼济天下”，他们只能“独善其身”。这是从“士”以降，知识分子心理结构中“公”与“私”之间的辩证与自我安慰的心理修复机制。以描述与总结知识分子历史与理论而闻名的拉塞尔·雅各比观察到20世纪知识分子的代际更迭：“从本世纪初的公共知识分子，到世纪末已演变为学院派的思想者。知识分子并未消失，但是其内涵却已有所改变。他们变得越来越专业化和超然于世，同时他们已经失去了对通俗浅白语言的把握。”[36]他观察到的是一个全球性的普遍现象，在90年代的中国同样如此：知识分子面对的是三波挑战，第一是知识分子公共性的丧失，知识体制的内部分工精细化瓦解了知识分子原来的基础，把他们改造为服从知识系统的技术型专家；第二是市场社会造成的知识分子边缘化，社会体制与经济理性使他们不再处于整个社会的中心，而只是社会中众多分子中边缘的一员；第三是“后现代”的崛起，从话语的方式上完全颠覆了知识分子原来存在的所有自明性和合法性[37]。在这些挑战中想要确立知识分子的合法性，专业化可能是不得不走的道路。

专业化带来的第一个结果是人们更倾向于陈述的客观性，而放逐了判断的主观性，后者被视为难以抵达知识的纯粹性要求，易于滑入到某种偏狭的情绪与朋党的立场之中。第二个结果是技术化的工具理性，压抑了人的非理性与情感，从而缩减了人性本身的丰富与复杂，也使得专家话语与普通大众话语之间日益产生隔阂。第三个结果就是自恋式关注，必然导致个人化的“向内转”，从而在更开阔的空间中失语，因为知识分子只有在与其他群体比较的网络中才能理解、定位自我，孤立言说不是没有意义，而是无人理睬。这又产生了公共性的焦虑。

公共性焦虑与1990年代因为市场空间的开拓而生发出来的“市民社会”与“公共领域”话语相结合，促生了关于“官方”与“民间”在文学上的表述分野。“官方”被视为由政治意识形态宰制，而“民间”则似乎是知识分子可以徜徉游弋的空间。1999年4月，中国社科院文学所当代室和北京作家协会等在北京市平谷县（2002年撤县建区）盘峰宾馆主办的“世纪之交：中国诗歌创作态势与理论建设研讨会”上，爆发了“盘峰论争”。“民间立场”的于坚、伊沙等以基于“日常生活”和“中国经验”的口语写作，反对以西川、王家新为代表的“知识分子立场”的“技术化”的、与主流意识形态合流的普通话写作。论争中不断被提及的北京／普通话／学院派知识分子与外省／方言／民间诗人的对立，体现出地域／语言／身份之间的差异，其内在是对文化生活中话语权力分配的不满，并与已经开始逐渐普及的互联网传播空间的发展有着隐约的关联——网络上的写作使得权力分散，“市场”与“技术”带来一种解放与自由的感觉[38]。

但是，简单的“社会”（民间）与“国家”（官方）之间的分立，某种程度上还是知识分子一厢情愿的想象，并且涉及话语权力争夺的复杂过程。“市民社会”论者往往将社会、市场与国家的关系简化，但这种简单的移译可能导致对于“市场”以及与之伴随的新自由主义的盲目信念。“‘市场’因素的参与的确促使了社会阶层的流动和社会资源的重新配置，并且具备了催生某种新阶层的可能，但孤立地强调‘市场’，特别是试图掩盖甚至抹杀‘市场’与‘国家’的内在关联，确实大有问题。当‘市民社会’依托于一个似乎清白无辜的‘市场’时，它在历史上曾经具有的斗争性就丧失殆尽了，一方面，‘市场’成了一块远离政治的净土，‘经济’构成公众生活的重心，自由、民主、平等、公正等一系列要求仿佛能在经济领域得到先天的解决”，更为严酷的可能是，“少数人可以利用资源的优势装扮成大多数人的代表，在‘公共性’的幌子下遂其私欲”[39]。单一相信市场的自为能力不过是另一种乌托邦的知识分子式天真，进而导向虚无主义的源起[40]；而忽略了机会平等与资源不公的问题则会导致对于“公共性”的占有而使其成为某种单一权力把持的场域。整个1990年代关于农民的文学形象的缺失，似乎印证了这一点。“沉默的大多数”意味着“公共空间”某种意义可能只是少数者话语众声喧哗的“共用空间”。

对于知识分子而言，传媒无疑是“共用空间”最为典型的代表。新技术带来的革命、信息高速公路的来临、传媒力量大幅度拓展……这些议题基本上被1990年代的知识分子论争忽视了，至少在几种思想性文选中都没有这方面的内容[41]，他们争论的如果不算陈旧至少也并非新颖的话题，而传媒权力对于1990年代知识分子而言无疑是一个真切的命题，直到21世纪初才在“文化研究”的兴起中受到关注。“媒介借助经典权力（诸如政治或政府权力）而一路夺关斩将时，它不仅已然开始将经典权力转化为媒介自身的权力，而且成功地成为对媒介自身的资本及文化资本的累积和展示”，到1990年代中期，“文人与传媒的结合，成就了一番各得其所的‘琴瑟和鸣’：尚不能充分确认自身逻辑及身份合法性的‘大众’传媒借助文人获取了文化快餐所匮乏的文化资本，不仅成功地逃离了转型期知识分子群体所面临的经济困窘与精神危机，而且曲折但有效地保有了自己介入社会、主导社会的中心想象地位。在此，作为代价而付出的，不仅是对权力的媒介的指认及对媒介的权力的警惕，甚或是保持尽管‘可疑’但仍极为重要的‘知识分子立场’所必需的社会批判精神”[42]。

最为有趣的例子是朱文发起与整理的《断裂：一份问卷和五十六份答卷》[43]，它成为一个重要的文学事件，但并没有产生实际上的文学意义——在传媒空间中，必须成为事件才会引起关注，但关注的可能并非它的意义与内容，而是其形式与姿态，进而也就失去了其所想要起到的批判与变革企图。这一点从1980年代后期王朔与影视行业的密切关联就已经开始，贾平凹《废都》的出版与营销是成功的案例[44]，再到王刚反映文人下海的《月亮背面》（1996）从出版到电视剧改编，聪明的文人知识分子在市场的海洋中畅游，与资本利益共谋乐而忘返，情形只是于今尤烈[45]。1990年代文学与传媒的典型转型来自出版发行体制改革，不仅催生了“体制外循环”的、具有发行和出版双重身份的“二渠道”书商，而且也推动了出版社内部自身出版体制由“单纯的生产型”向“生产经营型”转变。所以出现了一个文学“策划时代”，比如春风文艺出版社的“布老虎”，长江文艺出版社的“九头鸟”品牌、“草原部落”的一系列丛书，都曾经在文学市场轰动一时[46]。在20世纪最后几年出现的“80后”“青春文学”现象，可以说直接就是市场与媒体操作的结果，而它具有的代际更迭意味，则宣示了与“断裂”问卷类似的断裂。

结语

回望1990年代，我们会发现许多当时知识分子仓促乃至应激性提出的话题，如今已经成为一种习焉不察的常态，文学的知识分子表述中体现出来的反智情绪、个人观念与世俗理性早已埋下了伏笔，代际置换、媒介展示与市场潮流则接续在1990年代的延长线上。但是21世纪以来文学的外部环境逐渐由彼时混杂着活力与无序的野蛮生长转为日益清晰的文化秩序，有些问题比如专业化与后现代主义变成了日用而不知的实然情境，人文精神则遭遇到技术变革与政治变革的双重夹击，转化为“新人文”的思考，而前文所讨论的反智、日常生活书写与公共性讨论则历久弥新，并且交织在一起，成为当下依然有效的问题。

这三个方面融合在一起，日常生活成为一种不证自明的言说基础，开启了在2003之后关于“日常生活审美化”的理论讨论，汇聚为跨越雅俗、填平鸿沟以及景观社会的文化消费[47]。知识分子表述在生产、传播与互动接受空间的扩大中显示出自我憎恨的症候性——当单维度的启蒙现代性遭受挫折之后，知识分子反求诸己而又遭到经济实用主义的外部狙击，在表述与被表述中不自觉地充当了历史的替罪羊，前者是朱利安·班达（Julien Benda）《知识分子的背叛》（1926）那过时的精英主义，后者则是托马斯·索维尔（Thomas Sowell）《知识分子与社会》（2010）那偏执的工具理性。两者在中国21世纪之初的翻译、出版与传播，与对知识分子的公共性反思相联结，在大众传媒开拓出来的有限公共空间里，知识分子将西来的精英主义与新兴的经济逻辑相结合，从而形成了启蒙者的新的幻觉。但我们已经进入了一个新存在主义的年代，大众不再追究人生的“真相”，不再相信生活有某种“本质”与“真理”，人也没有一个“自我”等待着被发现与发明。在大众崛起的年代，公共启蒙的幻觉最迟到21世纪第二个十年就已经一败涂地，其表征是“公知”的污名化与自我污名化。

不过，话又说回来，在平等与相对主义话语支撑下，当指责知识分子尤其是人文知识分子成了一种集体无意识的时候[48]，我们需要警惕其中话语权力向市场逻辑的转移与独大。诚然，我们的时代是一个政治、经济、文化融合的时代，马克思很早就抹掉了知识分子的光环，他让我们看到现代文化是现代工业的一个组成部分，作为现代知识分子象征的浮士德体现出知识分子的生存悖论，如伯曼指出：“驱动他们的不仅仅是生活的需求，这方面他们与别人没什么不同，驱动他们的还有交流的欲望，与同行对话的欲望。但是文化的商品市场只提供能够进行公共对话的媒介：任何观念，除非能够进入市场出售给现代人，否则就无法为现代人所知并改变他们。因此，知识分子不仅仅要为面包依赖于市场，而且也要为了精神食粮依赖于市场——而他们知道，这种精神食粮的提供是不能依靠市场的。”[49]没有人能够纯粹、自由、独立与安全地自外于这个语境——这一点正是1990年代人文精神大讨论中秉持道德正义的知识分子与传媒塑造的文化英雄的盲点。其要旨在于文化与市场的必然矛盾，而这种矛盾却无法站在经济学（比如哈耶克或者斯蒂格勒）的立场上简单对知识分子进行嘲弄与诛心[50]，它们之间的关系无疑要更为复杂与纠结。

我曾经在一篇文章中提到，传统的人文知识分子面临由世俗政治、信息爆炸与赛博格科技所引发的挑战，但并不能斩钉截铁地勾勒出某种“后人类”式的“新人文主义”[51]——那种蓝图式乌托邦正是现代知识分子久被诟病之处。固然我们再无法自信地接受哈姆莱特所宣称的人是“宇宙的精华，万物的灵长”，但也并不因此就陷入自然生物与经济动物的境地，或者转而成为技术与技术操控的算法动物。作为最初的人文知识分子，哈姆莱特也存在着犹疑：“默然忍受命运的暴虐的毒箭，或是挺身反抗人世的无涯的痛苦，在奋斗中扫清那一切，这两种行为，哪一种更高贵？……重重的顾虑使我们全变成了懦夫，决心的赤热的光彩，被审慎的思维盖上了一层灰色，伟大的视野在这一种考虑之下，也会逆流而退，失去了行动的意义。”[52]他的犹豫与延宕是知识分子致命的缺陷，却也是无可替代的优点，照见了人的有限性与对于有限性的反思。福柯以主体性之死将“人”建构为历史化而边界有限的产物，回响的正是这种哈姆莱特的犹疑——真理与知识都祛除了本质化的幻象，而成为一种表述。当我们重思1990年代知识分子表述中的反智与启蒙、世俗化与日常生活、个人化与公共性的时候，这种对于自身局限与诞妄的认知，才是智识最为坚实的根基与起点。

注释：

[1]梅因（H. S. Maine）在《古代法》中将传统社会向现代社会的演进描述为从“身份”向“契约”的递进，但事实上这两者并非截然断裂，而是彼此融合，比如前现代中国往往有士农工商四民社会的说法，但当代中国同样有工农兵学商、干部、群众、无党派爱国人士等不同角度的划分。

[2]关于知识分子的界定众说纷纭。许纪霖曾经简略梳理过历史语境中知识分子概念的形成，其来源包括俄国的精神贵族式群体、法国德雷福斯事件中涌现的代表社会良知的“传统知识分子”、英国学院派、意大利阶级与党派化的“有机知识分子”、德国与浪漫主义和民族主义紧密联系的国家主义倾向的作家与学者。从教育背景与职业分工上会有不同的划分，但其主要特点被归结为对权力的独立批判、超越性的价值无涉、普遍主义的理性精神。见许纪霖：《中国知识分子十论》，复旦大学出版社，2003，第2-10页。

[3]“有机知识分子”当然是葛兰西的提法，但正如张历君指出的，葛兰西有关上层建筑和知识分子的理论探讨并非开创性的独到见解，而是当时马克思主义者共同分享的想法，与他几乎同时期的中国共产党领导人物之一瞿秋白对知识分子的观念也指出，革命领袖并非某种克里斯玛（charismatic）式的个人，而是要成为革命组织的象征，任何知识分子都必须要与某个主导性的社会集团“有机地”联结起来。张历君：《现代君主与有机知识分子——论瞿秋白、葛兰西与“领袖权”理论的形成》，《现代中文学刊》2010年第1期。

[4]邓小平：《科学技术是第一生产力》，载《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1994，第275页。

[5]关于论争的文本选本，参见李世涛主编“知识分子立场”丛书，包括《自由主义之争与中国思想界的分化》《激进与保守之间的动荡》《民族主义与转型期中国的命运》三种，时代文艺出版社，1999。相关的研究参见许纪霖等著《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》，吉林出版集团有限责任公司，2007。

[6]王东成：《王朔的“媚俗”与“反智”》，《中国青年研究》1993年第3期。

[7]王朔：《不是我一个跳蚤在跳》，载《无知者无畏》，春风文艺出版社，2000，第109页。

[8]陈福民语，见王晓明主持的“批评家俱乐部”讨论《民间文化·知识分子·文学史》，《上海文学》1994年第9期。

[9]余英时：《反智论与中国政治传统——论儒道法三家政治思想的分野与汇流》《“君尊臣卑”下的君权与相权——“反智论与中国政治传统”余论》，载氏著《中国知识分子论》，河南人民出版社，1997，第35-101页。

[10]此书2021年分别出版了两个中译本，张晨译《美国的反智主义》，上海译文出版社；何博超译《美国生活中的反智主义》，译林出版社。

[11]安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，葆煦译，人民出版社，1983，第33页。

[12]1995年李泽厚等的论著可以视为1990年代激进与保守论说的代表性文本。

[13]汪晖：《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》，生活·读书·新知三联书店，2008，第1页。

[14]刘震云：《故乡天下黄花》，作家出版社，2009，第316页。

[15]贾平凹：《废都》，作家出版社，2009，第9页，后文涉及本篇小说引文均出自于此，不再一一标注。

[16]王岳川：《中国镜像：90年代文化研究》，中央编译出版社，2001，第216-236页。

[17]黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，商务印书馆，1996，第246-248页。

[18]许纪霖等：《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》，吉林出版集团有限公司，2007，第1-42页。

[19]米歇尔·福柯：《什么是启蒙