1927年9月，面对有恒先生来信中“救救孩子要紧”的说法，鲁迅回复道：“现在倘再发那些四平八稳的‘救救孩子’似的议论，连我自己听去，也觉得空空洞洞了。”这是鲁迅对《狂人日记》中“救救孩子”呼声的重新反思。鲁迅认为，这种文学之所以能安然无恙，一是由于不为社会所知，二是说明文字并无效力。鲁迅甚至将自己归入“帮助着排筵宴”（“吃人的筵宴”）的人们之中，把自己的文学看成“做这醉虾的帮手”[1]。但鲁迅并未放弃其启蒙主义的文学观念，直到1930年代他仍然坦陈，“说到‘为什么’做小说罢，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改良这人生”[2]。从这里可以看到，鲁迅的启蒙文学观念始终是开放的，时时准备接受来自现实的检验，同时又充满了内省精神，这也正是鲁迅不同于一般启蒙者与文学者之处。本文将聚焦鲁迅五四时期关于“救救孩子”的书写和思考，考察鲁迅的启蒙思想与文学观念的独特性，以及二者之间的内在关联。

一、“救救孩子”及其归路

鲁迅作品中对于孩子的“发现”，始于辛亥革命时期所作的文言小说《怀旧》。这篇小说被普实克称为“中国现代文学的先声”，普实克进而质疑了将语言变革作为新文学诞生条件的通行看法，认为“以现代方式成长起来的作家，能以现代的眼光观察世界，对现实生活的某些方面有与众不同的兴趣，这才是新文学诞生的根本前提”[3]。普实克并未特别分析《怀旧》中所采用的儿童叙述视角，实际上，这也可以为他的论述提供一个辅证。所谓的“以现代的眼光观察世界”，在《怀旧》中恰恰是通过孩子的眼光完成的。鲁迅不仅暴露了孩子饱受传统教育之苦，更重要的是，“孩子”构成了揭示现实的装置。在村民对于革命的集体性恐慌与拒斥中，孩子成为一个异数，只有他从内心里是欢迎革命的。柄谷行人指出，卢梭在方法上假设了“儿童”这一“自然人”的存在，“是‘为了排除遮蔽了我们的眼睛使之无法看到有关人类社会现实基础的知识这一困难，我们所能利用的唯一手段’”。“所谓孩子不是实体性的存在，而是一个方法论上的概念”，“反过来也可以说，正是在这种方法论的眼光之下，孩子才成了可观察的对象。或者说，作为观察对象的孩子是从传统的生活世界（Lebenswelt）隔离开来被抽象化了的存在”[4]。《怀旧》中的“孩子”也可作如是观，鲁迅借此完成了一种双向的观照：从“孩子”的眼光来看，革命不过是一场短暂的愉悦，不久便复归寂灭；从革命角度来看，“孩子”重回读书之苦，未能从传统世界中被拯救出来。就此而言，《怀旧》的情节也可以概括为：这一种“革命”（辛亥革命）救不了孩子。

显然，《怀旧》包含了一种回环结构。类似的结构也出现在《狂人日记》中，其结局则是以文言文形式放在了作品的开端。“狂人”病愈，已“赴某地候补”。这一情节在五四时期关于《狂人日记》的解读中，普遍都被忽略了，“狂人”通常仅仅被视作为觉醒者和先知。比如吴虞在《吃人与礼教》中重点阐发了礼教吃人的意涵，“到了如今，我们应该觉悟！我们不是为君主而生的！不是为圣贤而生的！也不是为纲常礼教而生的！”[5]傅斯年则呼吁，“我们最当敬从的是疯子，最当亲爱的是孩子。疯子是我们的老师，孩子是我们的朋友。我们带着孩子，跟着疯子走，——走向光明去”[6]。事实上，鲁迅对这两个层面都充满犹疑：一是“狂人”能否彻底觉悟；二是我们能否救出孩子。从作品中看，“狂人”背负着“四千年吃人履历”，而且“未必无意之中”没吃过人，与传统世界有着深刻的血脉联系。这也构成了他重回传统世界的精神基础。作品结尾的“救救孩子……”看上去更像是鲁迅《呐喊》中为了“听将令”而常用的“曲笔”，难掩作品整体上的“消极”意味[7]。在此前的段落中，“难见真的人！”与“没有吃过人的孩子，或者还有？”一肯定一犹疑，二者间形成了鲜明的对照。如果中国只是一个“四千年来时时吃人的地方”，那孩子如何能得以幸免呢？如何避免被吃，且将来一样吃人呢？作品第八节中写到的一个20岁左右的青年似乎提前给出了答案，“他的年纪，比我大哥小得远，居然也是一伙；这一定是他娘老子先教的。还怕已经教给他儿子了；所以连小孩子，也都恶狠狠的看我”[8]。

《狂人日记》预示了鲁迅主要从两个维度上思考启蒙问题：一方面是由谁来“救救孩子”，完成从“吃人”到救人的觉醒；另一方面是被救出的孩子能否停止“吃人”，成为“真的人”。归根结底，它们又都聚焦于如何产生“新人”，即启蒙主体的生成问题上，而其核心则指向了自觉意识。

在第一个维度上，鲁迅将“救救孩子”的问题演变为如何做父母的问题，典型地表现在《我们现在怎样做父亲》一文中：

觉醒的父母，完全应该是义务的，利他的，牺牲的，很不易做；而在中国尤不易做。中国觉醒的人，为想随顺长者解放幼者，便须一面清结旧帐，一面开辟新路。就是开首所说的“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”。这是一件极伟大的要紧的事，也是一件极困苦艰难的事。[9]

鲁迅尽管清楚做“觉醒的父母”是“极困苦艰难的事”，但他此时的文章显然沾染了五四时期奋发激昂的气息。他反复申说，自我觉醒和牺牲是解放的关键，比如对于“没有爱的悲哀”，“也只好陪着做一世牺牲，完结了四千年的旧账”，“旧账如何勾消？我说，‘完全解放了我们的孩子！’”[10]这种自我牺牲精神明显含有英雄主义的意味，“能做事的做事，能发声的发声。有一分热，发一分光，就令萤火一般，也可以在黑暗里发一点光，不必等候炬火。此后如竟没有炬火：我便是唯一的光”[11]。牺牲自己、成全他人，这中间即便没有宗教般的舍身精神，也体现了鲁迅从异邦寻求到的“新声”的真谛，比如鲁迅在留日时期即翻译过的迦尔洵作品中所折射的斯拉夫民族的精神——“与其三人不幸，不如一人——自己——不幸”[12]。

写作《我们现在怎样做父亲》两天之后，鲁迅读到了有岛武郎的《与幼小者》，心有戚戚焉，摘抄了其中的若干段落，发表在《新青年》“随感录”栏目中。不过，鲁迅指出有岛武郎的作品中“免不了带些眷恋凄怆的气息”。究其原因，“这也是时代的关系。将来便不特没有解放的话，并且不起解放的心，更没有什么眷念和凄怆；只有爱依然存在。——但是对于一切幼者的爱”[13]。在这里，鲁迅还比较罕见地描绘了未来社会的情景，其中无疑有着理想化的色彩。实际上，鲁迅对于“肩住了黑暗的闸门”能否救出孩子并没有确信，差不多作于同一时期的《自言自语（三）古城》，以被黄沙掩埋的古城隐喻现实，“[14]闸门下许有一个死尸。闸门里是两个还是一个？”闸门下的死尸自然是觉醒者，而闸门里死去的可能只有“老头子”，也可能有被“老头子”拖回去的“孩子”。

在第二个维度上，孩子是否一定能够从此“幸福的度日，合理的做人”，也是巨大的疑问。进化论对于鲁迅而言，与其说是一种信仰，不如说是一种希望。在其理想化的描述中，“进化的途中总须新陈代谢。所以新的应该欢天喜地的向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死；各各如此走去，便是进化的路”。但是，鲁迅在现实中屡屡看到的却是逆此而行的“生物界的怪现象”[15]。写完《狂人日记》之后，鲁迅在致挚友许寿裳的信中由《新青年》销路不佳有感而发，“而今之青年皆比我辈更为顽固，真是无法”[16]。在给周作人的信中，鲁迅则透露了对于青年只顾自己、不管别人的不满，“现代少年胜手而且我侭，真令人闭口也”[17]。

如果把《狂人日记》看作鲁迅白话文创作的一个总纲，那么之后的作品则展现了“救救孩子”的诸种可能的结局。《药》中的华小栓死于肺痨，既未被象征传统的“人血馒头”所治愈，也未被革命者的鲜血所拯救，寓示了中华民族的危亡境遇。类似地，《明天》中中医何小仙的药方也未能救活单四嫂子的独生子。值得注意的是《孔乙己》中的孩子们，他们夹杂在哂笑的人群中，“在笑声里走散了”[18]。在这种集体性的场合中，与成人一起观看、讥笑便具有了仪式的意味，孩子由此完成了他们的“启蒙”教育。最为惊心动魄的当数《示众》中的场景，在这篇被钱理群誉为“20世纪20年代的中国实验小说、先锋小说”中[19]，围观的人群里也包括不少孩子，有“十一二岁的胖孩子”“一个小学生”“一个戴硬草帽的学生模样”的人，甚至于一个尚被抱在老妈子怀里的孩子。有了如此多的孩子的参与，一场无意义的观看因而被赋予了特别的意义，带有了类似于“成人礼”的仪式性。

从《呐喊》到《彷徨》，“救救孩子”的希望愈益黯淡。如《在酒楼上》中的吕纬甫重回故乡，依照母亲的意愿给早夭的弟弟迁葬，给邻居家的小姑娘顺姑送剪绒花，无奈弟弟的墓中所剩的物件“踪影全无”，而顺姑也已病故。正如吕纬甫在现实中只能教几个孩子读《诗经》《孟子》《女儿经》，做“这些无聊的事”一样，“救救孩子”既无法补救过去，更于现实无补。《风筝》中的“我”觉悟了自己过去的过错，希望得到弟弟的宽恕，却未能如愿以偿，“全然忘却，毫无怨恨，又有什么宽恕之可言呢？无怨的恕，说谎罢了”[20]。《风筝》和《父亲的病》曾于1919年以“自言自语”为总题发表过，分别题为“我的兄弟”和“我的父亲”。对照来看，《风筝》中明确表达了宽恕之虚妄，而《父亲的病》中则增强了关于自我负罪感的书写。这些题材反复被书写，表明鲁迅始终在思考这样的问题：自己这一代觉醒了的知识分子，如何结清旧账和解放后来者？这是一种对于前人（过去）和后人（未来）的双重罪感意识，同时又否定了宽恕的可能性，构成了觉醒者无法逃离的思想和行动困境。

《孤独者》中的魏连殳作为过渡时代的人物，同样面临这样的困境。他对于祖母的葬礼一切从旧，自己虽然没有孩子，却对孩子有着单纯的信仰。即便是对于房东的孩子们，他也“看得比自己的性命还宝贵”，将孩子当作未来的希望，“孩子总是好的。他们全是天真”，“我以为中国的可以希望，只在这一点”。但是，在识破了堂兄借将小儿子过继给他，实际上却想霸占其祖屋的意图之后，魏连殳看清了“儿子正如老子一般”的现实，变得愤世嫉俗了。房东“老太太”在他嘴里变成了“老家伙”，房东的孩子们“要他买东西，他就要孩子装一声狗叫，或者磕一个响头”[21]。这种转变有点类似于《工人绥惠略夫》中绥惠略夫对待他人的态度反转，也符合鲁迅对自己的描述——“忽而爱人，忽而憎人”[22]，忽“爱”忽“憎”，既是情感上的矛盾，也是因爱生憎，是炽烈情感的不同呈现方式。

《孤独者》中有一处细节值得注意，它出现于魏连殳的态度转变之际，“我到你这里来时，街上看见一个很小的小孩，拿了一片芦叶指着我道：杀！他还不很能走路……”[23]类似的情节也曾在《长明灯》《颓败线的颤动》中出现过：前者中的孩子们偷偷在“疯子”头上放了“两片稻草叶”，一个赤膊的孩子还两次将手中的苇子瞄准他，模仿开枪的声音，“将樱桃似的小口一张，道：‘吧！’”[24]在后者中，一个垂死的女人在养育了儿女成年后，却成为儿女眼中“怨恨鄙夷”的对象，还被指责“带累”了孙辈们。孙辈中“最小的一个正玩着一片干芦叶，这时便向空中一挥，仿佛一柄钢刀，大声说道：‘杀！’”[25]这个细节也许来源于鲁迅在生活中的观察，但是它作为文学形象反复进入书写则是意味深长的。鲁迅对弗洛伊德学说并不陌生，或许这种学说在进化论之外，给他提供了一种相当不同的儿童观照。人类的嗜杀本性可能也根深蒂固地存在于孩子身上，这种想法将击碎鲁迅对于人类前途的零星的乐观。可见，鲁迅进化论式的思想外壳还时常包裹着一个坚硬的历史循环论的内核，这种内核又不断地为历史或现实经验所加固，给予他挥之不去的“鬼打墙”一般荒诞感[26]。在一次次地回到思想的起点之后，终于成就了《野草》中鲁迅那决绝的孤独姿态，面对求乞的孩子，他既“不布施”，也“无布施心”[27]；他既不会因为老翁的忠告而放弃前行，也不会因为小女孩的馈赠而停下脚步，“我只得走。我还是走好罢……”[28]这成了他最后的、永久的姿态。

二、自我启蒙与“否定性启蒙”

实际上，“孩子”可以看成鲁迅自留日时期即在探寻的“白心”的延续，而“白心”这个概念又与鲁迅从章太炎那里习得的“自性”概念紧密联系在一起[29]。正是凭借这些概念，鲁迅对中国近代以来的思想新潮展开了反思，将“伪士”送上了审判席。“志士英雄，非不祥也，顾蒙帼面而不能白心，则神气恶浊，每感人而令之病。”“白心”是对应于“己”的真正的心声，即“内曜”。在《破恶声论》中，鲁迅区分了三种自我，“盖惟声发于心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣”[30]。为了突出其中的区别，我们可以粗略地将“我”看成身体性的个人，“朕”则是具备独立判断能力的自我，有了这种能力，“自我”才能称之为“有己”，即具有了主体性的自我。在鲁迅看来，主体性自我是人之自觉的前提条件，而个人的自觉又构成了社会觉醒的基础。汪晖指出，新文化运动时期“是一个‘自觉’的时代，一个通过‘自觉’激活新政治的时代，一个以相互对立的‘自觉’展开论战并对各种立场进行理论化的时代”[31]。追溯起来，“自觉”“觉悟”等词语自晚清起即开始流行，它们是当时兴起的国民性话语的产物。国民性话语将国家危机转变为“群”和“民”的问题，尤其是内面问题。例如，严复把国家的富强寄希望于“三端”——“鼓民力”“开民智”和“新民德”[32]，其中除第一项外，后两项均涉及“民”的内面问题。鲁迅关于“己”的思考，正是处于晚清国民性话语的延长线上，不过，他进一步将“群之大觉”转换为个体问题，并最终落脚于个人的主体性问题。

可见，鲁迅一开始即触及了启蒙的困境。这种困境也集中体现在康德关于“启蒙”的界定中，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了”。这种困境在于，人必须从他人的引导中挣脱出来，但是为了完成这个过程可能恰恰需要借助他人的引导，他人的引导可以是启蒙的阻碍，也可以是启蒙的手段。因此，关键不在于他人的引导，而是借助这种引导最终能够运用自己的理智，这意味着克服自己的“懒惰和怯懦”，敢于从“不成熟状态”中摆脱出来。在康德的描述中，启蒙过程有赖于自由这个前提，“公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设置的保护者们中间，也总会发见一些有独立思想的人；他们自己在抛开了不成熟状态的羁绊之后，就会传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神”。启蒙因而含有很强的自我革命和思想革命的意味，也只能体现为自我启蒙的形式。因此，康德认为，“公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的偏见一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套”[33]。

在《破恶声论》中，鲁迅所批判的“恶声”就是这种“新的偏见”，它们借“新”之名或“托体文化”，却构成了启蒙的阻碍。相比之下，鲁迅选择的路径可谓异常艰难，甚至充满了自我纠缠。在告别“伪士”之后，他试图在历史的故纸堆尤其是野史、杂览中找寻“白心”，并集成了《古小说钩沉》，寄希望于这些“录自里巷，为国人所白心”的“人间小书”[34]。当然，更多的时候，鲁迅在历史中遭遇的只是无形的暴力，这便是《狂人日记》中所洞察的历史“吃人”的秘密。然而，“吃人”正是从“真的人”即“白心”的角度出发才被揭示出来的，可以说，“吃人”的发现与“人”的发现、“白心”的发现始终联系在一起。鲁迅曾供述自己在北京时期“总以为下等人胜于上等人，青年胜于老头子”，其中除了进化论式的乐观，还有着对于“白心”的执着。不过，鲁迅同时指出，“我也知道一有利害关系的时候，他们往往也就和上等人老头子差不多了，然而这是在这样的社会组织之下，势所必至的事”[35]。也就是说，“下等人”“青年”并不是固定的，相对于“白心”而言，他们也处于待完成状态。鲁迅将启蒙者包括自己也纳入这种状态之中，把自我改造视作一切改造的起点，“不平是改造的引线，但必须先改造了自己，再改造社会，改造世界”[36]。

从这里，我们也看到了在新文化运动中，鲁迅的启蒙观念与主流的启蒙思潮之间存在着不小的差异。总的来说，启蒙在鲁迅那里首先意味着自我启蒙，而非完成了启蒙的启蒙者作为先知去拯救世界的问题。另外，启蒙本身并非是不证自明的，而是有待检验与反思的。在第一个层面上，鲁迅理解的启蒙接近于康德的看法，不过，鲁迅并未像康德那样，将政治革命排除在启蒙之外，而是如丸山升所说，“鲁迅从未在政治革命之外思考人的革命，对他而言，政治革命从一开始就与人的革命作为一体而存在”[37]。他清醒地认识到，“改革最快的还是火与剑”[38]。尽管鲁迅自己选择的是“迂远而且渺茫”的“思想革命”，“而且还是准备‘思想革命’的战士，和目下的社会无关”，但是，这种“思想革命”的旨归还是社会改造，“待到战士养成了，于是再决胜负”[39]。至于“准备‘思想革命’的战士”，鲁迅则非常清楚自己的限度。他至少有两个方面的顾虑：一方面是无法确知自己是正确的，他“不愿将自己的思想，传染给别人”，“何以不愿，则因为我的思想太黑暗，而自己终不能确知是否正确之故”[40]。另一方面是担心给他人带来厄运，“这人如果以我为是，我便发生一种悲哀，怕他陷入我一类的命运”[41]。鲁迅更害怕因为自己的影响而导致他人牺牲，“我不太将人当作牺牲”[42]。他尤其不愿见到熟人牺牲，“我有时也能辣手评文，也常煽动青年冒险，但有相识的人，我就不能评他的文章，怕见他的冒险，明知道这是自相矛盾的，也就是做不出什么事情来的死症，然而终于无法改良，奈何不得，我不愿意，由他去罢”[43]。

在第二个层面上，鲁迅对于启蒙本身也存有疑虑。这在他进入新文化运动阵营之初，和钱玄同关于“铁屋子”的著名对话中即表现出来：“现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？”[44]与启蒙者通常允诺一个美好的未来不同，鲁迅拒绝以群体或未来的幸福抹杀个体当下的存在价值。他在《娜拉走后怎样》的演讲中告诫听众，“万不可做将来的梦”，并借用阿尔志跋绥夫小说中的话发问，“你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢？”[45]鲁迅进而质疑所谓的“黄金世界”，“我疑心将来的黄金世界里，也会有将叛徒处死刑，而大家尚以为是黄金世界的事，其大病根就在人们各各不同，不能像印版书似的每本一律。要彻底毁坏这种大势的，就容易变成‘个人的无政府主义者’”。鲁迅并非没有对未来世界的理想，不过这种理想不是关于“世界”的整体规划，而是以个人的充分发展为归宿的，“要适如其分，发展各各的个性，这时候还未到来，也料不定将来究竟可有这样的时候”[46]。鲁迅固然不是“个人的无政府主义者”，但是他思想中的这种成色始终让他对大一统的世界“大势”保持着警惕。

鲁迅曾将自己思想中的“矛盾”概括为“‘人道主义’与‘个人的无治主义’的两种思想的消长起伏”[47]。这种矛盾也可以看成鲁迅的启蒙观念与人道主义之间的矛盾。福柯指出，“启蒙与人道主义不是处于一种同一的状态而是处于一种紧张的状态”。这与福柯对启蒙的特别界定有关，在他看来，“连接我们与启蒙的绳索不是忠实于某些教条，而是一种态度的永恒的复活——这种态度是一种哲学的气质，它可以被描述为对我们的历史时代的永恒的批判”。“这种质询同时使得人与现时的关系，人的存在的历史模式和作为自主性的自我的构成成为问题”[48]。有学者将这种启蒙称之为“否定性启蒙”：“启蒙的本质特征之一不是教条而是一种否定性原则。也就是说，启蒙质疑了它自身，它基本上是‘自我觉知的’，它倾向于转向自身，去质疑自身的内容。”因此，“关于启蒙的分析就是希望准确把握启蒙本身这种反思性的或者说否定性的特征”[49]。

在鲁迅身上，我们最能够观察到福柯所说的这种“启蒙”态度，人与时代的关系、人的历史与现实存在状态始终处于他思考的中心。如果说这些思考多少也都为同时代的其他启蒙知识分子所共享的话，那么，关于“自主性自我”的持续探寻则几乎成了鲁迅思想所独有的鲜明特征。比如，在新文化运动阵营中，胡适也曾把五四时期兴起的“新思潮”概括为“一种新态度”，即“评判的态度”，并借用尼采“重新估定一切价值”的说法对这种态度作了解释[50]。胡适“大胆怀疑，小心求证”的实验主义实践，的确表现了一种“评判的态度”。然而，与鲁迅相比，胡适身上却很少表现出对自我的怀疑，而这实际上也是“重新估定一切价值”的题中应有之义。相反，鲁迅将启蒙的批判性和否定性发挥到了极致，也注定了要承受启蒙之重。他的困境在于，当“自我”不再是自明的，不能为批判提供坚强的基础时，“孩子”这一自我的心造物自然也就难以是无辜的，因此他便缺少了如李大钊那样的对于未来“黄金世界”的信念。于是，正如鲁迅从《呐喊》到《彷徨》《野草》的创作轨迹所显示的那样，“救救孩子”经常只能演变为“救救自己”问题的回声。

三、启蒙与“不用之用”的文学

竹内好曾指出，“恐怕连鲁迅自己也没有意识到，启蒙者和文学者，这两者在他那里一直互不和谐，却又彼此无伤”。“一个文学者鲁迅、一个反叛作为启蒙者自己的鲁迅，是否更加伟大呢？是否正因为如此，才成全了现在的这个启蒙者鲁迅呢？因此，把鲁迅冰固在启蒙者的位置上，是否把他以死相抵的惟一的东西埋没了呢？”[51]竹内好没有注意到，鲁迅的启蒙观念含有强烈的批判性、否定性色彩，其中包括对启蒙本身的反思。

上文提到，在《呐喊·自序》中，鲁迅记述了他与钱玄同关于“铁屋子”的论辩。在此段落之前，两人关于钞古碑有无用处的对话往往容易被忽略，其实，鲁迅回答钞古碑“没有什么用”“没有什么意思”并不完全是谦虚和托词，同时表达了他由来已久的“不用之用”的文学观念。这种文学观念与他注重自我觉醒、批判反思的启蒙观念是一体两面的。同样是在《呐喊·自序》中，鲁迅提到自己弃医从文的思想轨迹，“所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了”[52]。这段话早已为人耳熟能详，但是，其中仍然存在不少值得追问的问题，比如，鲁迅为何认为善于改变精神的要首推文艺？他为何没有选择其他改变国民精神的途径，例如教育，当时在东京学习教育者不在少数，其中不少甚至选择了速成师范科，而是选择当时很少有人问津的文学？这些问题的答案都建立在鲁迅独特的文学观念之上：文学与心声、精神直接关联在一起，它既是心声的表现，反过来也可以提供精神滋养。早在《摩罗诗力说》中，鲁迅即指出文学的这种“不用之用”，“涵养人之神思，即文章之职与用也”[53]。五四时期，鲁迅仍然坚持认为，“文艺是国民精神所发的火光，同时也是引导国民精神的前途的灯火。这是互为因果的”[54]。直到1927年，鲁迅还以这种文学观念对抗“革命文学”，“文学总是一种余裕的产物，可以表示一民族的文化，倒是真的”[55]。

将文学与精神或民族精神、文化关联起来，其实并非鲁迅的创见。在新文化运动中，持此种看法的人不在少数。鲁迅的不同之处在于，他并没有在文艺改变精神和文艺改造社会（尤其是直接的社会改造）之间画等号。鲁迅有时的确将二者并列提出，比如1920年重印《域外小说集》时，鲁迅在序言中称，“我们在日本留学时候，有一种茫漠的希望：以为文艺是可以转移性情，改造社会的”[56]。但是，无论是“改造社会”还是“为人生”，都是以“转移性情”为前提的，必须以精神的改变为中介。正如鲁迅翻译的日本批评家金子筑水所论述的：“从文艺的本质说起来，实际上的社会改造的事，本不必是其直接的目的。……关于社会改造，即使没有教给实际底具体底方法，而其鼓吹改造的根本上的精神和意义，则较之别的一切，大概文艺是有着更大的力量的。”“一面以一定的时代精神作为背景而产生，一面又在这时代精神中，造出新的特殊的倾向和风潮者，乃是文艺的本来。”[57]这里的文艺“鼓吹改造的根本上的精神和意义”，与康德对于少数独立思想者在启蒙过程中的作用的描述——传播重视自我价值和独立判断的精神，有异曲同工之妙。

悖论的是，一旦文艺越过其限度，反而起不到改造社会的作用。鲁迅并不完全否定宣传的作用，“我有时以为‘宣传’是无效的，但细想起来，也不尽然”[58]。但是，他反对将文艺还原为宣传，在“革命文学”论战中，他也是据此力争，“革命之所以于口号，标语，布告，电报，教科书……之外，要用文艺者，就因为它是文艺”[59]。即便对于“为人生的艺术”而言，也是如此。鲁迅翻译的厨川白村的《苦闷的象征》，其中即辨析了艺术的“为人生”之于“为艺术”的依存关系，“惟在艺术为艺术而存在，能营自由的个人的创造这一点上，艺术真是‘为人生的艺术’的意义也存在。假如要使艺术隶属于人生的别的什么目的，则这一刹那间，即使不过一部分，而艺术的绝对自由的创造性也已经被否定，被毁损。那么，即不是‘为艺术的艺术’，同时也就不成其为‘为人生的艺术’了”[60]。

相似的是，启蒙也有其限度，而启蒙之所以可能必须以其限度为前提，启蒙毋宁说是关于启蒙条件的创造过程，“启蒙运动更应该被看作是理性得以被运用的某种特定条件，它是一种需要被创造的历史条件，是事物的一种特殊状态，同时也是确保人类向一个理性的、完成了启蒙的未来时代发展所必需的”[61]。因此，启蒙者只是创造某种条件，以此唤醒被启蒙者的自觉，而非直接改变被启蒙者。那些易受外界影响的人，反倒不是理想的被启蒙者。比如对于有人担心旧小说毒害青年，鲁迅认为大可不必，“至于说他流毒中国的青年，那似乎是过虑。倘有人能为这类小说（？）所害，则即使没有这类东西也还是废物，无人挽救的”[62]。启蒙者与被启蒙者的关系也不是导师与学生的关系，鲁迅甚至否定了导师的存在，“前进的青年们大抵想寻求一个导师。然而我敢说：‘他们将永远寻不到。’……青年又何须寻那挂着金字招牌的导师呢？不如寻朋友，联合起来，同向着似乎可以生存的方向走”[63]。他也从不以“导师”自命，“倘说为别人引路，那就更不容易了，因为连我自己还不明白应当怎么走。中国大概很有些青年的‘前辈’和‘导师’罢，但那不是我，我也不相信他们”[64]。

在译完《苦闷的象征》之后，鲁迅深有感慨：“非有天马行空似的大精神即无大艺术的产生。但中国现在的精神又何其萎靡锢蔽呢？”[65]因此，文艺作为“引导国民精神的前途的灯火”，便负有“发为雄声，以起其国人之新生”、塑造“精神界之战士”的职责。[66]鲁迅一直呼唤的便是这种作为“‘文明批评’和‘社会批评’”的文学[67]，这也是厨川白村所认为的“文艺的本来的职务”[68]。鲁迅由此形成了他的“不用之用”的文学观念，警惕各种工具论对于文学的侵蚀。鲁迅对于启蒙和文学的限度的坚守，恰恰也是对于启蒙和文学改造人生、社会何以可能的不懈追问。

注释：

[1]鲁迅：《答有恒先生》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第473~478页。

[2]鲁迅：《我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第526页。

[3]普实克：《鲁迅的〈怀旧〉——中国现代文学的先声》，李欧梵编：《抒情与史诗——中国现代文学论集》，郭建玲译，上海三联书店2010年版，第107页。

[4]柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第124~125页。

[5]吴虞：《吃人与礼教》，《新青年》1919年第6卷第6号。

[6]孟真（傅斯年）：《一段疯话》，《新潮》1919年第1卷第4号。

[7]鲁迅：《〈呐喊〉自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第441页。

[8]鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第444~455页。

[9]鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第145页。

[10]鲁迅：《随感录四十》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第338~339页。

[11]鲁迅：《随感录四十一》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第341页。

[12]鲁迅：《〈一篇很短的传奇〉译者附记》，《鲁迅全集》第10卷，人民文学出版社2005年版，第500页。

[13]鲁迅：《随感录六十三“与幼者”》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第381页。

[14]鲁迅：《自言自语（三）古城》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第116页。

[15]鲁迅：《随感录四十九》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第354~355页。

[16]鲁迅：《180529致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第362页。

[17]鲁迅：《210908致周作人》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第420页。

[18]鲁迅：《孔乙己》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第460页。

[19]钱理群：《鲁迅作品十五讲》，北京大学出版社2003年版，第33页。

[20]鲁迅：《风筝》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第189页。

[21]鲁迅：《孤独者》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第93~108页。

[22]鲁迅：《250530致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第493页。

[23]鲁迅：《孤独者》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第94~95、108页。

[24]鲁迅：《长明灯》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第62、68页。

[25]鲁迅：《颓败线的颤动》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第210页。

[26]鲁迅：《“碰壁”之余》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第127页。

[27]鲁迅：《求乞者》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第171页。

[28]鲁迅：《过客》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第199页。

[29]五四时期，鲁迅仍然使用过“自性”这个概念。1921年9月5日，鲁迅在回复宫竹心关于帮助修改其文章的要求时说，“但我恐不能改窜，因为若一改窜，便失了原作者的自性，很不相宜”。参见鲁迅《210905致宫竹心》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第419页。

[30]鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第29、26页。

[31]汪晖：《文化与政治的变奏——一战和中国的“思想战”》，上海人民出版社2014年版，第8页。

[32]严复：《原强》（修订稿），《严复全集》第7卷，福建教育出版社2014年版，第32页。

[33]康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第23~32页。

[34]鲁迅：《〈古小说钩沉〉序》，《鲁迅全集》第10卷，人民文学出版社2005年版，第3页。

[35]鲁迅：《通信（并Y来信）》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第98页。

[36]鲁迅：《随感录六十二恨恨而死》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第378页。

[37]丸山升：《鲁迅·革命·历史——丸山升现代中国文学论集》，王俊文译，北京大学出版社2005年版，第37页。

[38]鲁迅：《250408致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第475页。

[39]鲁迅：《通讯》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第23页。

[40]鲁迅：《250530致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第493页。

[41]鲁迅：《240924致李秉中》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第452页。

[42]鲁迅：《261206致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第646页。

[43]鲁迅：《250414致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第479页。

[44]鲁迅：《〈呐喊〉自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第441页。

[45]鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第167页。

[46]鲁迅：《250318致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第466页。

[47]鲁迅：《250530致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第493页。

[48]福柯：《什么是启蒙？》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，汪晖译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第433~436页。

[49]奥斯本：《启蒙面面观：社会理论与真理伦理学》，郑丹丹译，商务印书馆2007年版，第17页。

[50]胡适：《新思潮的意义》，《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社2003年版，第692页。

[51]竹内好：《鲁迅》，孙歌编：《近代的超克》，李冬木译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第14、16页。

[52]鲁迅：《〈呐喊〉自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第439页。

[53]鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第73~74页。

[54]鲁迅：《论睁了眼看》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第254页。

[55]鲁迅：《革命时代的文学》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第442页。

[56]鲁迅：《〈域外小说集〉序言》，《鲁迅全集》第10卷，人民文学出版社2005年版，第176页。

[57]金子筑水：《新时代与文艺》，王世家、止庵编：《鲁迅著译编年全集》第6卷，人民出版社2009年版，第318~319页

[58]鲁迅：《250414致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第479页。